Прошу уволить по собственному желанию: Что-то пошло не так

Для Карузо, преподающего философию в Государственном университете Нью-Йорка, все это означает, что карательное наказание — наказание преступника, потому что он этого заслуживает, а не для защиты общества или предупреждения для других — может никогда не будет оправдано.Как и Стросон, он получал оскорбления по электронной почте от людей, обеспокоенных их последствиями. Возмездие занимает центральное место во всех современных системах уголовного правосудия, но в конечном итоге, считает Карузо, «возлагать на кого-то ответственность за действия, которые находятся вне их контроля, — это моральная несправедливость. Это капризно. В самом деле, некоторые психологические исследования, указывает он, показывают, что люди верят в свободную волю отчасти потому, что они хотят оправдать свою жажду возмездия. «Кажется, что происходит то, что люди сталкиваются с действием, которое они не одобряют; у них есть сильное желание обвинить или наказать; таким образом, они приписывают преступнику степень контроля [над своими собственными действиями], которая необходима для оправдания их обвинения.(Неслучайно спор о свободе воли запутан в дебатах о религии: следуя аналогичной логике, грешники должны свободно выбирать грешить, чтобы Божье возмездие было оправдано.)

Карузо является сторонником того, что он называет « общественное здравоохранение-карантин »модель уголовного правосудия, которая трансформирует институты наказания в радикально гуманном направлении. Вы по-прежнему можете сдерживать убийцу по той же причине, что вы можете потребовать от инфицированного Эболой человека соблюдать карантин: для защиты населения.Но у вас не будет права делать этот опыт более неприятным, чем это было строго необходимо для общественной защиты. И вы должны будете освободить их, как только они перестанут представлять угрозу. (В идеальном мире Карузо основное внимание было бы сосредоточено на решении социальных проблем, чтобы попытаться в первую очередь остановить преступность — точно так же, как системы общественного здравоохранения должны сосредоточиться на предотвращении возникновения эпидемий с самого начала.)

Заманчиво попытаться попытаться предотвратить вывернуться из этих разветвлений, протестуя против того, что, хотя люди могут не выбирать свои худшие побуждения — скажем, к убийству, — у них действительно есть выбор не поддаваться им.Вы можете почувствовать желание убить кого-то, но сопротивляетесь этому или даже обратитесь за помощью к психиатру. Вы можете взять на себя ответственность за состояние своей личности. И разве все мы не делаем это все время более приземленными способами, когда решаем приобрести новый профессиональный навык, стать лучше слушателем или, наконец, прийти в форму?

Но это не исключительная оговорка, как может показаться. В конце концов, скептики свободной воли настаивают, что если вам удастся изменить свою личность каким-то замечательным образом, вы, должно быть, уже обладаете той личностью, которая способна осуществить такое изменение, — и вы не выбрали этот . Ничто из этого не требует от нас верить, что самые ужасные злодеяния менее ужасны, чем мы думали раньше. Но это влечет за собой, что виновные не могут нести личную вину. Если бы вы были рождены с генами Гитлера и пережили гитлеровское воспитание, вы были бы Гитлером — и, в конечном счете, только удача, которой вы не были. В конце концов, как выразился Стросон, «удача проглатывает все».

Учитывая, насколько убедительным может показаться аргумент против свободы воли, может быть удивительно узнать, что большинство философов отвергают его: согласно опросу 2009 года, проведенному веб-сайтом PhilPapers, только около 12% из них были убеждены в этом.И разногласие может быть чревато, отчасти потому, что отрицание свободы воли принадлежит к более широкой тенденции, которая заставляет некоторых философов щадить — это тенденция тех, кто обучен точным наукам, делать широкие заявления о дебатах, которые бушевали в философии в течение многих лет, как будто все эти тупые ученые просто ждали появления физиков и нейробиологов. В одном холодном разговоре Деннетт сделал обратный комплимент Харрису, который имеет докторскую степень в области нейробиологии, назвав свою книгу «замечательной» и «ценной» — но только потому, что она была пронизана множеством ошибочных заявлений: «Я благодарен Харрису за говоря так смело и ясно, что думают менее общительные ученые, но держатся при себе.

Что еще более удивительно и трудно осмыслить, так это то, что большинство из тех, кто защищает свободу воли, не отвергают самое головокружительное утверждение скептиков — что каждый ваш выбор, возможно, был предопределен заранее. . Итак, в примере с вазой с фруктами большинство философов согласны с тем, что если вы перемотаете ленту истории к моменту выбора, когда все во Вселенной будет точно таким же, вы не смогли бы сделать другой выбор. Такая свобода воли, по словам Деннета, «иллюзорна, как полтергейсты».Вместо этого они заявляют, что это не имеет значения: даже если наш выбор может быть определен, имеет смысл сказать, что мы свободны выбирать. Вот почему их называют «компатибилистами»: они считают, что детерминизм и свобода воли совместимы. (В дебатах есть много других позиций, в том числе некоторых философов, среди них много христиан, которые думают, что у нас действительно есть «призрачная» свобода воли; и другие, которые думают, что вся так называемая проблема — это химера, возникшая в результате смешения категории или языковые ошибки.)

Тем, кто считает доводы против свободы воли убедительными, компатибилизм на первый взгляд кажется возмутительным. Как мы можем иметь свободу выбора, если на самом деле, знаете ли, мы не имеем свободы выбора? Но чтобы понять точку зрения компатибилистов, полезно сначала подумать о свободе воли не как о разновидности магии, а как о мирском навыке, которым большинство взрослых обладает большую часть времени. Как пишет компатибилист Кадри Вихвелин, «у нас есть свобода воли, которая, как мы думаем, у нас есть, включая свободу действий, которая, как мы думаем, у нас есть… благодаря наличию некоторого набора способностей и нахождению в правильном окружении.«Как большинство компатибилистов видят вещи,« быть свободным »- это просто вопрос способности думать о том, чего вы хотите, размышлять о своих желаниях, затем действовать в соответствии с ними и иногда получать то, что вы хотите. Когда вы выбираете банан обычным образом — думая о том, какой фрукт вы хотите, а затем берете его, — вы явно находитесь в другой ситуации, чем тот, кто собирает банан, потому что одержимый фруктами бандит держит пистолет. голова; или кто-то, страдающий банановой зависимостью, вынужденный хватать каждого, кого они видят.Безусловно, во всех этих сценариях ваши действия были связаны с неразрывной цепочкой причин, уходящей корнями в глубь веков. Но кого это волнует? Выбор бананов в одном из них был явно более свободным, чем в других.

«Харрис, Пинкер, Койн — все эти ученые, все они делают один и тот же двухступенчатый ход», — сказал Эдди Нахмиас, философ-компатибилист из Университета штата Джорджия в США. «Их первый шаг — всегда говорить:« Ну, вот что означает свобода воли »» — и это всегда то, чего никто никогда не мог бы получить в той реальности, в которой мы живем.«А затем, конечно же, они его сдувают. Но как только перед вами такой воздушный шар, его очень легко спустить, потому что любое натуралистическое описание мира покажет, что он ложен.

Рассмотрите возможность гипноза. Скептик свободы воли доктринер может почувствовать себя обязанным утверждать, что человек, загипнотизированный для совершения конкретной покупки, не менее свободен, чем тот, кто думает об этом обычным образом, прежде чем потянуться за своей кредитной картой.В конце концов, их идея свободы воли требует, чтобы выбор не был полностью обусловлен предшествующими причинами; тем не менее, в обоих случаях, загипнотизированном и не загипнотизированном, так оно и было. «Но давай, это всего лишь , действительно раздражающее », — сказала Хелен Биби, философ из Манчестерского университета, которая много писала о свободной воле, выражая раздражение, которое обычно испытывают компатибилисты по поводу более диковинных заявлений своих соперников. «В каком-то смысле меня не волнует, назовете ли вы это« свободой воли »,« свободными действиями »или чем-то еще — просто очевидно, что для всех имеет значение, были ли они загипнотизированы для выполнения каких-либо действий или нет.

Конечно, компатибилистская версия свободы воли может быть менее захватывающей. Но из этого не следует, что это ничего не стоит. В самом деле, это может быть (по другой фразе Деннета) единственный вид «свободы воли, которого стоит желать». Вы испытываете желание определенного фрукта, вы действуете в соответствии с ним и получаете плод без каких-либо внешних вооруженных лиц или внутренних расстройств, влияющих на ваш выбор. Как может человек быть свободнее, чем это?

Такое мышление о свободе воли также придает иную форму некоторым печально известным экспериментам, проведенным в 80-х годах американским нейробиологом Бенджамином Либетом, которые были истолкованы как научное доказательство того, что свободы воли не существует.Подключив своих испытуемых к сканеру мозга и попросив их согнуть руки в любой момент, по их выбору, Либет, казалось, показал, что их выбор можно определить по активности мозга за 300 миллисекунд, прежде чем они приняли сознательное решение. (Другие исследования показали, что перед осознанным выбором была активность до 10 секунд.) Как можно сказать, что эти субъекты принимали свои решения свободно, если лабораторное оборудование заранее знало их решения? Но для большинства компатибилистов это суета ни о чем.Как и все остальное, наш сознательный выбор является звеном в причинной цепи нейронных процессов, поэтому, конечно, некоторая активность мозга предшествует тому моменту, когда мы узнаем о них.

С этой приземленной точки зрения также нет необходимости начинать паниковать, что случаи, подобные случаю Чарльза Уитмена, могут означать, что мы никогда не сможем привлечь кого-либо к ответственности за их проступки или хвалить их за их достижения. (В свою защиту несколько скептиков свободной воли, с которыми я разговаривал, тоже имели свои причины не заходить так далеко.Вместо этого нам нужно только спросить, имел ли кто-то нормальную способность рационально выбирать, размышляя о последствиях своих действий. Мы все согласны с тем, что у новорожденных этого еще не произошло, поэтому мы не виним их за то, что они разбудили нас ночью; и мы считаем, что большинство нечеловеческих животных им не обладают — поэтому немногие из нас возмущаются, что осы ужалили нас. Кому-нибудь с серьезными неврологическими нарушениями или нарушением развития этого наверняка не хватало бы, возможно, включая Уитмена. Но что касается всех остальных: «Берни Мэдофф — это пример, которым я всегда хотел бы подавать», — сказал Нахмиас.«Потому что так ясно, что он знал, что делал, и что он знал, что то, что он делал, было неправильным, и он все равно сделал это». У него была способность , которую мы называем «свободой воли», и он использовал ее, чтобы обмануть своих инвесторов на сумму более 17 миллиардов долларов.

Для скептиков свободной воли все это всего лишь отчаянная попытка сохранить лицо и сменить тему — попытка переопределить свободу воли не как то, что мы все чувствуем перед выбором, а как нечто другое, недостойное имени. «Люди ненавидят за то, что они не агенты, которые могут делать свободный выбор», — утверждает Джерри Койн.Харрис обвинил Деннета в том, что он подошел к этой теме, как если бы он говорил кому-то, кто стремится открыть затерянный город Атлантиду, что они должны быть довольны поездкой на Сицилию. В конце концов, он соответствует некоторым критериям: это остров в море, где проживает цивилизация с древними корнями. Но факты остаются фактами: Атлантиды не существует. И когда казалось, что вы выберете банан не обязательно, правда в том, что так оно и было.

Заманчиво отвергнуть полемику о свободе воли как не имеющую отношения к реальной жизни на том основании, что мы не можем не чувствовать так, как будто у нас есть свобода воли, какой бы ни была философская истина.Я, конечно, буду продолжать отвечать другим, как если бы у них была свободная воля: если вы причините боль мне или кому-то, кого я люблю, я могу гарантировать, что буду в ярости, вместо того, чтобы снисходительно улыбаться на том основании, что у вас не было выбора . В этом эмпирическом смысле свобода воли кажется данностью.

Но так ли это? Когда я спокоен, например, пью кофе рано утром, до того, как четырехлетний ребенок просыпается, все может измениться. В такие моменты расслабленной концентрации мне кажется очевидным, что мои намерения и решения, как и все мои другие мысли и эмоции, возникают в моем сознании непрошеным образом.Нет смысла чувствовать, что я их автор. Почему я ставлю кофейную кружку и иду в душ именно в тот момент, когда я это делаю? Потому что намерение сделать это возникает, без сомнения, из-за разного рода активности в моем мозгу — но деятельности, которая находится за пределами моего понимания, не говоря уже о моей команде. То же самое и с теми более важными решениями, которые, кажется, выражают нечто глубокое о том, какой я человек: присутствовать ли, скажем, на похоронах определенного родственника или какую из двух несовместимых карьерных возможностей выбрать.Я могу часами или даже днями заниматься тем, что, как я говорю себе, «принять решение» по ним, когда то, что я на самом деле делаю, если честно, просто колеблюсь между вариантами — до тех пор, пока не наступит какой-то непредсказуемый момент или когда внешний крайний срок вынуждает проблему, решение встать на тот или иной путь просто возникает.

Это то, что имеет в виду Харрис, когда заявляет, что при ближайшем рассмотрении дело не только в том, что свобода воли является иллюзией, но и в том, что иллюзия свободы воли сама по себе является иллюзией: внимательно следите за собой, и вы даже не кажетесь . быть свободным.«Если уделять достаточно внимания, — сказал он мне по электронной почте, — можно заметить, что в середине опыта нет предмета — есть только опыт. И все, что мы переживаем, возникает само по себе ». Это идея, уходящая корнями в буддизм, и ее разделяют другие, в том числе философ Дэвид Хьюм: когда вы смотрите внутрь, нет никаких следов внутреннего командующего, автономно принимающего решения. Есть только умственная деятельность, текущая. Или, как писал Артур Рембо в письме другу в 1871 году: «Я наблюдаю за развитием моей мысли; Смотрю, слушаю.

Есть причины согласиться с Саулом Смилански в том, что слишком многим людям может быть вредно в личном и социальном плане начать думать таким образом, даже если окажется, что это правда. (Деннетт, хотя и считает, что у нас есть свобода воли, занимает аналогичную позицию, утверждая, что пропаганда отрицания свободы воли является безответственной.) В одном из исследований, проведенных в 2008 году, психологи Кэтлин Вохс и Джонатан Скулер спросили одну группу участников. прочитать отрывок из «Удивительной гипотезы» Фрэнсиса Крика, одного из открывателей структуры ДНК, в котором он предполагает, что свобода воли является иллюзией.Таким образом, субъекты, склонные сомневаться в существовании свободы воли, оказались значительно более вероятными, чем другие, на последующем этапе эксперимента, чтобы обмануть в тесте, в котором на карту были поставлены деньги. Другое исследование показало, что вера в свободную волю снизилась до меньшей готовности добровольно помогать другим, снижения уровня приверженности в отношениях и более низкого уровня благодарности.

Безуспешные попытки воспроизвести открытия Вохса и Шулера поставили их под сомнение. Но даже если последствия реальны, некоторые скептики свободной воли утверждают, что участники таких исследований совершают распространенную ошибку — и ошибка, которая могла бы быть прояснена довольно быстро, если бы была аргументация против свободы воли, чтобы стать более известными и понятыми.Участники исследования, которые внезапно стали аморальными, похоже, путают детерминизм с фатализмом — идеей о том, что если у нас нет свободы воли, то наш выбор не имеет большого значения, поэтому мы могли бы с таким же успехом не пытаться сделать хорошие, а просто вместо этого делайте то, что нам нравится. Но на самом деле из нашего определения не следует, что они не имеют значения. Может иметь огромное значение, решите ли вы кормить своих детей диетой, богатой овощами или нет; или решите ли вы внимательно проверить в обоих направлениях, прежде чем переходить оживленную дорогу.Просто (по мнению скептиков) у вас нет возможности делать этот выбор свободно.

В любом случае, если на самом деле будет показано, что свобода воли не существует, последствия могут быть не совсем отрицательными. Это правда, что есть что-то отталкивающее в идее, которая, кажется, требует, чтобы мы относились к хладнокровному убийце как к не несущему ответственности за его действия, и в то же время характеризовали любовь родителей к ребенку как не более чем то, что Смилански называет « развертывание данного »- всего лишь слепая причинность, лишенная какой-либо человеческой искры.Но в этом тоже есть что-то освобождающее. Это повод быть мягче по отношению к себе и другим. Для тех из нас, кто склонен к строгому отношению к себе, полезно держать в голове мысль о том, что вы, возможно, делаете так же хорошо, как и всегда, — что в самом глубоком смысле вы не могли сделали больше. А тех из нас, кто склонен злиться на других за их мелкие проступки, успокаивает мысль о том, насколько легко их ошибки могли оказаться вашими.(Разумеется, некоторые исследования связывают неверие в свободу воли с повышенной добротой.)

Харрис утверждает, что если бы мы полностью разобрались в доводах против свободы воли, было бы трудно ненавидеть других людей: как можно ненавидеть того, кого вы не любите. винить в своих действиях? Тем не менее, любовь останется в основном невредимой, поскольку любовь — это «условие, при котором мы хотим, чтобы те, кого мы любим, были счастливы, и сами были счастливы благодаря этой этической и эмоциональной связи», и ни то, ни другое не может быть подорвано. И бесчисленное множество других положительных сторон жизни остались бы такими же нетронутыми.По словам Стросона, в мире без веры в свободу воли «клубника все равно будет иметь такой же вкус».

Если отбросить эти ранние утренние моменты, я лично не могу утверждать, что считаю доводы против свободы воли в конечном итоге убедительными; это просто противоречит слишком многому другому, что кажется очевидной правдой в жизни. Тем не менее, даже если он рассматривается только как гипотетическая возможность, скептицизм свободы воли является противоядием от этой мрачной индивидуалистической философии, которая утверждает, что достижения человека действительно принадлежат только им — и что вы, следовательно, должны винить только себя, если потерпите неудачу.Это напоминание о том, что несчастные случаи при рождении могут повлиять на траектории нашей жизни гораздо более всесторонне, чем мы думаем, определяя не только социально-экономическое положение, в котором мы родились, но также наши личности и опыт в целом: наши таланты и наши слабости, наша способность радоваться, наша способность преодолевать склонность к насилию, лени или отчаянию, а также пути, по которым мы в конечном итоге идем. В этой картине реальности есть глубокое чувство человеческого братства — в идее о том, что, подвергаясь полному воздействию сил, находящихся вне нашего контроля, мы все можем оказаться в одной лодке, цепляясь за свою жизнь, плывя по течению, брошенному штормом. океан удачи.

Следите за долгим чтением в Твиттере на @gdnlongread, слушайте наши подкасты здесь и подпишитесь на длинное еженедельное электронное письмо здесь.

Разница между увольнением с предубеждением или без него

Следующий вопрос был задан Джону Роска, адвокату / писателю, чья еженедельная колонка «The Law Q&A» публиковалась в газете Champaign News Gazette.

Вопрос

Что означает прекращение судебного дела из-за предубеждения? Как насчет добровольного vs.непроизвольно?

Я думаю, что вы хотите спросить о деле, которое отклонено «с предубеждением» или «без предубеждения». Это формальные юридические условия для различных способов прекращения дела. Отклонение дела «из-за предубеждений» звучит так, как будто оно было прекращено из-за расизма судьи или чего-то в этом роде. Это неправда .

В формальном юридическом мире судебное дело, отклоненное с предубеждением, означает, что оно прекращено безвозвратно.Дело, которое было прекращено с предубеждением, окончено, окончено и окончательно закрыто, и не может быть возвращено в суд.

Отклонение дела без ущерба означает обратное. Это , а не , уволенный навсегда. Человек, у которого есть дело, может попробовать еще раз.

Дела также прекращаются добровольно лицом, подавшим дело, или принудительно судьей. Например, вы можете подать иск о мелких претензиях и добровольно закрыть свое дело с предубеждением или без него. Вы могли бы уволить с предубеждением, если бы, вероятно, не было необходимости возвращаться в суд, потому что, скажем, вам заплатили.Однако, если вы решили, что они хотят подать иск в обычный суд, потому что сумма слишком велика для суда мелких тяжб, вы можете добровольно отказать в иске о мелких тяжбах без каких-либо предубеждений. Это позволит вам рассмотреть ваше дело в обычном суде. Вы даже можете снова передумать и вернуться к Мелким претензиям, уменьшив размер своей претензии.

Когда дело прекращается принудительно, это судья, вопреки желанию лица, дело которого прекращено. Вынужденное увольнение происходит, когда судья решает, что дело не может быть передано на рассмотрение по юридическим причинам.Обычно это результат того, что другая сторона подает иск Motion об отклонении с указанием этих причин.

Когда дело прекращается судьей в принудительном порядке, это может быть как с предубеждением, так и без него. Часто судьи отклоняют дела без предубеждения, так что лицо, чье дело было прекращено, могло попробовать еще раз после устранения проблемы, на которую указала другая сторона.

Однако иногда судьи отклоняют дела предвзято. Может быть, у проигравшего уже были шансы исправить свое дело, и судья приходит к выводу, что дело не может быть продолжено.Но может быть много чего. В результате дело закрыто. Если ваше дело было отклонено с предубеждением, оно может быть обжаловано вышестоящему судье, но вы не можете начинать с нуля и пытаться снова.

Новый Стэнфордский тюремный эксперимент, разоблачающий результаты вопросов

С момента своего создания почти 47 лет назад Стэнфордский тюремный эксперимент стал своего рода мрачным психологическим пробным камнем, наглядным уроком скрытой способности людей действовать садистски — или покорно — как позволяют социальные условия.

Наряду с экспериментами исследователя Йельского университета Стэнли Милгрэма 1960-х годов над человеческой жестокостью, эксперимент в августе 1971 года захватил воображение американцев на протяжении почти полувека. Это давний основной продукт учебников психологии и социальных наук, и он использовался для объяснения таких ужасов, как Холокост, бойня в Май Лай и скандал с пытками заключенных в Абу-Грейб.

Но новые интервью с участниками и пересмотр архивных записей проливают новый свет на эксперимент, подвергая сомнению некоторые из его основополагающих предположений о человеческом поведении.

Пожалуй, наиболее важно то, что один из «заключенных» теперь говорит, что его действия давно неправильно понимали.

Для эксперимента профессор психологии Стэнфордского университета Филип Зимбардо построил трехкамерный имитатор «Стэнфордской окружной тюрьмы» в подвале здания психологии университета. Его исследователи разместили девять «заключенных» и наняли девять «охранников», все из которых ответили на объявление о поиске участников для двухнедельного исследования тюремной жизни.

Но всего через 36 часов после начала эксперимента заключенный Дуглас Корпи оказался взаперти, запертой в чулане, переоборудованном под импровизированную камеру одиночного заключения.Вскоре он испытал то, что было описано как психическое расстройство.

Это был один из самых интуитивных моментов эксперимента, и он был заснят на аудиозаписи, где Корпи кричал: «Я так облажался внутри. Я чувствую себя по-настоящему испорченным. Вы не знаете — мне пора к врачу. Что-нибудь! Я имею в виду, Иисус Христос, я сгораю изнутри, разве ты не знаешь? Я не могу там оставаться. Я облажался! Я не знаю, как это объяснить. Я облажался внутри! И я хочу уйти! И я хочу уйти сейчас же! ”

Корпи теперь говорит, что его эпизод был не столько психотическим перерывом, сколько манипуляцией, чтобы он мог пойти домой и учиться.

«Любой клиницист узнает, что я притворяюсь», — сказал он автору Бену Блюму в редком интервью в прошлом году, которое было частью пространной статьи в онлайн-публикации Medium . В настоящее время судебный психолог из Окленда, Корпи охарактеризовал свой приступ как «скорее истерический, чем психотический».

На самом деле, он кричал не из-за жестокого обращения со стороны охранников, а из-за того, что он беспокоился о том, что не получит доступа к учебникам во время его «тюремного» пребывания, чтобы он мог записаться на экзаменах для выпускников.

Корпи сказал, что он стал заключенным на работу за 15 долларов в день, потому что думал, что у него будет время «посидеть в одиночестве и учиться на GRE». Тюремное исследование, которое должно было продлиться две недели, длилось всего шесть дней после того, как девушка Зимбардо, Кристина Маслах (ныне его многолетняя жена), убедила его закрыть его.

Но когда Корпи, который должен был сдавать GRE сразу после завершения исследования, попросил свои книги, охрана отказалась. После неудачной имитации боли в животе он инсценировал срыв.

Признание похоже на то, которое он дал Los Angeles Times в 2004 году, когда сказал: «Зимбардо думал, что я теряю его».

Оглядываясь назад на этот опыт, он сказал Блюму, что большую часть времени ему нравилось проводить время, в том числе во время короткого «восстания» заключенных.

«Восстание было забавным, — сказал он. «Никаких последствий не было. Мы знали, что [охранники] не могут причинить нам вреда, они не могут нас ударить. Они были белыми студентами колледжа, такими же, как и мы, так что это была очень безопасная ситуация.”

Однако он был шокирован тем, что не мог уйти по собственному желанию, вспомнив, что охранники «действительно раздули игру, сказав, что я не могу уйти. Они выходят на новый уровень. Я подумал: «Боже мой».

В интервью Зимбардо сказал Блюму, что испытуемые «действительно считали, что не смогут выбраться», но сказали, что они подписали формы информированного согласия, в которых содержалась явная «безопасная» фраза: «Я выхожу из эксперимента». Он сказал, что произнесение этой фразы даст выход из эксперимента.

Блюм отмечает, что формы, датированные августом 1971 года и доступные в Интернете на веб-сайте Зимбардо, не содержат упоминания фразы «Я прекращаю эксперимент». Однако они соглашаются, среди прочего, на «потерю конфиденциальности». В формах отмечается, что субъекты должны были участвовать «в течение всего периода исследования» и что они будут освобождены только по состоянию здоровья, «которое медицинские консультанты сочтут подходящим для исследовательского проекта или по другим причинам, которые сочтут подходящими». Зимбардо.

Блюма произошло через несколько недель после выхода в свет Истории лжи , новой книги французского академика и режиссера Тибо Ле Тексье, который изучил недавно опубликованные документы из Стэнфордских архивов Зимбардо. Он называет эксперимент «одним из величайших научных заблуждений 20 века».

В твите, опубликованном на прошлой неделе Калифорнийского университета в Дэвисе, профессор психологии Симин Вазир написала: «Мы должны прекратить праздновать эту работу. Это антинаучно. Уберите это из учебников.”

В заявлении, опубликованном в понедельник, Ховард Курцман, исполняющий обязанности исполнительного директора по науке Американской психологической ассоциации, сказал, что статья Блюма Medium «поднимает важные вопросы о Стэнфордском тюремном эксперименте, многие из которых уже поднимались ранее». Он поблагодарил Зимбардо за то, что он поговорил с Блюмом, и сказал, что исследователь «отвечал на эти вопросы на протяжении многих лет».

Авторов учебников психологии, которые обращаются к исследованию, «было бы хорошо посоветовать поместить его в контекст, включая споры вокруг его методов и того, что оно учит нас о важности институциональных экспертных советов, экспертной оценки и воспроизводимости», — сказал Курцман.

Дэйв Эшелман, стэнфордский «охранник», получивший прозвище «Джон Уэйн» за свою творческую жестокость, сказал Блюму, что видит в эксперименте «своего рода импровизацию», которую он хотел усовершенствовать, «создав эту презренную личность охранника». Он долгое время утверждал, что жестокий персонаж у него появился после просмотра фильма Cool Hand Luke .

Эшелман сказал, что он использовал свой собственный опыт в жестокой братской дедовщине несколькими месяцами ранее. Почти полвека спустя он вспоминал, как чувствовал себя «так, будто я добился чего-то хорошего, потому что внес свой вклад в понимание человеческой природы».”

В интервью 2011 года, опубликованном в журнале для выпускников Стэнфорда, Эшелман сказал: «Я начал с четким планом, чтобы попытаться вызвать действие, заставить что-то произойти, чтобы исследователям было над чем поработать. В конце концов, чему они могли научиться у парней, сидящих без дела, как будто это был загородный клуб? »

В некотором смысле, сказал Эшелман, он проводил свой собственный эксперимент в рамках эксперимента, каждый день пытаясь сделать что-то «более возмутительное», чем накануне.Он часто задавался вопросом, «сколько жестокого обращения вынесут эти люди, прежде чем они скажут« прекратите »? Но другие охранники меня не остановили. Казалось, они присоединились. Они взяли на себя мою инициативу. Ни один охранник не сказал: «Я не думаю, что мы должны это делать».

Другой охранник, Джон Марк, сказал журналу выпускников, что Зимбардо «изо всех сил старался создать напряжение», используя такие стратегии, как принудительное лишение сна. Он сказал, что Зимбардо «знал, чего он хочет, а затем попытался сформировать эксперимент — по тому, как он был построен и как он закончился, — чтобы соответствовать выводу, который он уже сделал.”

Марк сказал, что Зимбардо хотел показать, что молодые люди из среднего класса «будут нападать друг на друга только потому, что им дана роль и дана власть». Но он сказал, что гипотеза была «натянутой». Я не думаю, что реальные события совпадают с жирным заголовком. Я никогда этого не делал и не изменил своего мнения ».

Зимбардо, который позже свидетельствовал о человеческом поведении после кровавого восстания в тюрьме Аттика в 1971 году в северной части штата Нью-Йорк, не сразу ответил на просьбу об интервью.И Крейг В. Хейни, профессор психологии Калифорнийского университета в Санта-Крузе, который был аспирантом Зимбардо в 1971 году и главным исследователем тюремного эксперимента.

Хейни сказал, что он и его коллеги-исследователи «не были уверены, что что-нибудь произойдет», когда начался эксперимент. «Я помню, как однажды спросил:« А что, если они просто просидят две недели, играя на гитаре? Что, черт возьми, мы будем делать тогда? »

Выступая перед журналом для выпускников в 2011 году, он сказал, что наиболее устойчивым выводом эксперимента может быть то, насколько быстро «мы привыкаем к тому, что шокирует в один прекрасный день, а через неделю становится очевидным.”

Он вспомнил, что при подготовке к переводу заключенных исследователи поняли, что испытуемые выяснят, что они находятся в Стэнфордском психологическом здании, а не в настоящей тюрьме. Поэтому они надевают на голову бумажные пакеты. «Когда я впервые увидел это, это было шоком», — вспоминает Хейни. «На следующий день мы надеваем им на голову мешки и не думаем об этом. Это постоянно происходит в настоящих исправительных учреждениях ».

Хейни сказал, что эксперимент показал ему влияние дегуманизации на заключенных.

«Я пытаюсь поговорить с заключенными о том, какова на самом деле их жизнь, и не думаю, что пришел бы к такому виду сочувствия, если бы не увидел того, что видел в Стэнфорде», — сказал он. «Если бы кто-то сказал, что за шесть дней вы можете взять 10 здоровых студентов колледжа, с хорошим здоровьем и на пике устойчивости, и сломать их, подвергнув их обычным и относительно мягким вещам по стандартам настоящих тюрем, — Не уверен, что я бы поверил этому, если бы не увидел, как это произошло.”

Новые интервью Блюма — лишь последнее, что делает исследования Зимбардо увеличивающими. В 2001 году британские исследователи, воссоздавшие эксперимент, предположили, что охранники действовали тиранически не из-за «токсичного сочетания групп и власти», а из-за чего-то более сложного.

Они утверждали, что поворотным моментом в эксперименте Зимбардо стал тот момент, когда он выступил в роли «надзирателя тюрьмы» и сказал заключенным, что они не могут покинуть исследование. Исследователи Стивен Райхер и С.Александр Хаслам сказал, что это разоблачение дезориентировало заключенных, которые «перестали поддерживать друг друга против охранников». Плотная группа рухнула, позволив «тираническим стражам взять верх».

В своей модифицированной инсценировке, получившей название «Тюремное исследование BBC», заключенные фактически бросили вызов авторитету охранников, что привело к краху системы заключенных и охранников. Затем участники решили продолжить эксперимент как «самоуправляемую и самодисциплинированную« коммуну », но она тоже распалась днем ​​позже, открыв путь к возникновению« новой тирании »в маленькой тюрьме.В один из ключевых моментов участник посмотрел в объектив видеокамеры и сказал исследователям: «У нас происходит военный захват режима, установленного вчера». Он потребовал «полную военную форму» и поклялся: «Мы собираемся управлять этой тюрьмой так, как она должна была работать с первого дня».

Исследователи пришли к выводу, что, когда люди не могут создать работающую социальную систему, они «с большей готовностью примут крайние решения, предлагаемые другими», и позволят авторитарной идеологии закрепиться.

Совсем недавно, в 2007 году, психологи из Университета Западного Кентукки Томас Карнахан и Сэм Макфарланд разместили объявления в нескольких университетских газетах, предлагая оплатить волонтерам «психологическое исследование тюремной жизни», как это было в рекламе Зимбардо в 1971 году. Они также пригласили другую группу. просто участвовать в «психологическом исследовании» без упоминания тюремной жизни.

Затем они проверили респондентов и обнаружили, что те, кто ответил на рекламу «тюремной жизни», получили более высокие баллы по критериям авторитаризма, нарциссизма, макиавеллизма, социального доминирования и «склонности к агрессивности, связанной со злоупотреблением».Они также получили более низкие баллы по показателям сочувствия и альтруизма, предполагая, что испытуемые из Стэнфорда могли явиться в августе 1971 года с чертами жестокости, которыми не все из нас обязательно обладают.

«Я верю, что ситуация может подтолкнуть людей к жестоким поступкам», — сказал Макфарланд в интервью. Но он сказал, что некоторая предвзятость отбора могла сыграть свою роль в результатах Стэнфордского университета. Во-первых, Зимбардо открыто искал субъектов для двухнедельного иммерсивного эксперимента над тюремной жизнью. «Мне кажется интуитивно сильным, что некоторые люди были бы более склонны добровольно участвовать в таком эксперименте, чем другие», — сказал он.

Макфарланд, который сейчас на пенсии, получил возможность в 2006 году взять интервью у сержанта Джозефа Дарби, бывшего резервиста армии США, который сообщил о скандале с тюрьмой в Абу-Грейб и публично критиковал военное руководство США на объекте. На вопрос Макфарланда, пытали ли и унижали бы большинство военнослужащих и женщин заключенных, если бы они были размещены в Абу-Грейб, Дарби категорически ответила: №

«Я мог бы взять любых семерых других солдат из этого подразделения и поставить их в такое же положение, и они действовали бы честно и профессионально и выполняли свои обязанности», — сказал он, согласно аудиозаписи интервью.

Эшелман, охранник, который смоделировал его поведение на Cool Hand Luke , сказал, что позже он сожалел о психологическом насилии, которое он нанес. Но когда стало известно об Абу-Грейбе, он сказал, что его первой реакцией было: «Это так мне знакомо. Я точно знал, что происходит. Я мог представить себя посреди этого и наблюдаю, как это выходит из-под контроля. Когда вы почти или совсем не контролируете то, что делаете, и никто не вмешивается и не говорит: «Эй, вы не можете этого сделать», ситуация просто продолжает обостряться.”

Есть ли у вас свобода воли? Да, это единственный выбор

Эти анкеты были основаны на ранее разработанном исследовательском инструменте под названием «Шкала свободы воли и детерминизма». Рабочих спросили, насколько они согласны с утверждениями типа «Сила духа всегда может преодолеть желания тела» или «Люди могут преодолеть любые препятствия, если они действительно этого хотят» или «Люди не хотят оказаться в тех ситуациях, в которых они оказываются. — это просто так ».

Психологи также измерили другие факторы, в том числе общую удовлетворенность рабочих своей жизнью, то, насколько они были энергичными, насколько твердо они поддерживали этику тяжелого труда.Ни один из этих факторов не мог надежно предсказать их реальную производительность на работе по оценке их руководителей. Но чем выше у рабочих шкала веры в свободу воли, тем выше их рейтинг на работе.

«Свобода воли направляет людей, делая их более нравственными и эффективными, — сказал д-р Вохс. «Вера в свободу воли позволяет обществу и отдельным людям адаптироваться, поскольку помогает людям придерживаться культурных кодексов поведения, которые предвещают здоровые, богатые и счастливые жизненные результаты.

Интеллектуальные концепции свободы воли могут сильно различаться, но, похоже, существует довольно универсальное внутреннее убеждение в этой концепции, начиная с юного возраста. Когда дети от 3 до 5 лет видят, как мяч катится в коробку, они говорят, что мяч не мог делать ничего другого. Но когда они видят, что экспериментатор кладет руку в коробку, они настаивают на том, что она могла сделать что-то еще.

Это убеждение, кажется, сохраняется независимо от того, где люди растут, как обнаружили философы-экспериментаторы, опрашивая взрослых в разных культурах, включая Гонконг, Индию, Колумбию и США.Какими бы ни были их культурные различия, люди склонны отвергать представление о том, что они живут в детерминированном мире без свободы воли.

Они также склонны соглашаться в разных культурах, что гипотетический человек в гипотетически детерминированном мире не несет ответственности за свои грехи. Эта же логика объясняет, почему они оправдывают уклонение Марка от уплаты налогов — преступление, для которого нет явной жертвы. Но эта логика не работает, когда люди сталкиваются с тем, что исследователи называют «сильным аффектом», преступлением, вызывающим эмоциональное расстройство, таким как убийство Биллом своей семьи.

«Это два разных типа механизмов в мозгу, — сказал Альфред Меле, философ из Университета штата Флорида, который руководит проектом« Большие вопросы свободы воли ». «Если вы даете людям абстрактную историю и гипотетический вопрос, вы запускаете теоретическую машину в их голове. Но их теория может не соответствовать их интуитивной реакции на подробный рассказ о том, что кто-то делает что-то противное. Как показали экспериментаторы, люди по умолчанию полагают, что у нас действительно есть свобода воли.”

Лучшие книги о свободе воли и ответственности

Что такое свобода воли?

Наш интерес к свободе воли начинается с нашей самооценки. Мы осознаем себя действующими лицами в мире, способными действовать и проявлять активность. Мы верим, что можем вмешаться и распоряжаться своей судьбой. Мы контролируем траекторию своей жизни. Этот образ себя немедленно отслеживает то, что очень важно для нас, а именно наше ощущение того, что мы также являемся моральными агентами.Мы несем ответственность друг перед другом за качество наших действий и за то, что из них вытекает.
Итак, проблема свободы воли начинается на очень общем уровне с вопроса: «Действительно ли мы контролируем себя?» — действительно точно?

Большинство людей в какой-то степени чувствуют, что контролируют свое поведение. Могут быть моменты, когда они становятся иррациональными, и другие силы вступают во владение, или когда посторонние люди заставляют их что-то делать, но если я хочу поднять руку или сказать «Стоп!» эти вещи, кажется, легко находятся в пределах моего сознательного контроля.Мы также очень твердо убеждены в том, что люди, в том числе и мы, заслуживают похвалы и порицания за свои действия, потому что их совершаем мы. Это не кто-то другой делает то же самое. И если мы сознательно делаем что-то не так, то винить в этом нас — правильно.

Верно. Точка зрения здравого смысла — хотя мы можем формулировать ее по-разному в разных культурах — заключается в том, что есть некий релевантный смысл, в котором мы контролируем ситуацию и несем моральную ответственность. Что делает философию интересной, так это то, что могут быть выдвинуты скептические аргументы, которые, кажется, подрывают или дискредитируют нашу веру в эту позицию здравого смысла.Одна известная версия этой трудности имеет богословские корни. Если, как все когда-то предполагали, есть Бог, который создает мир и имеет власть решать все, что в нем происходит, то наше здравое мнение о себе как о свободных агентах, кажется, находится под угрозой, поскольку Бог контролирует и направляет все, что случается — включая все наши действия. Подобные или родственные проблемы, кажется, возникают и в современной науке.

Научная проблема состоит в том, что все, что мы делаем, мы можем объяснить причинно.Есть некоторая предшествующая причина, которая заставила нас сделать это — вы можете вернуться в детство, к генетике, ранней обусловленности, факторам окружающей среды. Когда вы даете полную картину, кажется, что здесь нет места свободе.

Совершенно верно. Как и во многих других знакомых философских проблемах, критическое осмысление и самосознание наших обязательств подрывают нашу естественную легкую уверенность или, если хотите, наше самодовольство.

Парадокс, правда? Мы считаем, что мы свободны, но большинство из нас также верит в научную картину мира и натуралистическое представление о людях, в котором говорится, что мы просто материальные существа и что у нашего поведения есть физические причины — будь то в конечном итоге генетические, нейрофизиологические или какие-то еще.Эти два убеждения кажутся несовместимыми, но мы одинаково цепляемся за них.

Да, потому что даже если, поразмыслив, мы будем вести себя в направлении скептицизма, кажется невероятным, что мы действительно могли бы принять это, потому что скептическая точка зрения кажется неприемлемой. Таким образом, существует более глубокая проблема с практическими последствиями самого скептицизма.

Мы могли бы просто находиться во власти внешних сил и находиться в полной иллюзии, что мы заставляем вещи происходить. У Витгенштейна есть пример двух листьев, развевающихся на ветру: один говорит другому: «Пойдем по этой дороге сейчас», и ветер уносит их туда, а затем они говорят: «Пойдем в ту сторону», думая, что они » они все контролируют, но на самом деле именно ветер заставляет их вести себя так, как они…

Верно.Примеры такого рода можно проследить до Гоббса, возможно, даже раньше. Суть их в том, что мы на самом деле просто игнорируем причины нашего поведения. Наше незнание этих причин естественным образом приводит нас к предположению, что у нас есть божественные силы для осуществления вещей. Некоторые люди думают, что есть проблема в попытках жить без какой-либо веры в подобного рода свободную волю — это не только удручает, но и практически невозможно. Что интересно с этой точки зрения в нашей вере в свободу воли, так это то, что, как вы сказали вначале, мы, кажется, ощущаем себя контролирующими агентами в мире, и это делает очень трудным, если не невозможным, просто отказаться от нашей веры в то, что мы свободны — какие бы скептические аргументы ни свидетельствовали об обратном.

Вы предполагаете, что это неразрешимый парадокс?

Да. В этой области есть очень важный философ Томас Нагель, написавший очень влиятельную статью о моральном везении. Он описывает проблему как связанную не только со скептической угрозой, но и с тем фактом, что скептическая угроза исходит с одной стороны забора, в котором мы рассматриваем себя как объективную часть природы. Однако существует внутреннее, субъективное мнение, которое сопротивляется вторжению объективной, научной, натуралистической самоинтерпретации.Это очень интересная проблема, и я думаю, что это очень серьезная проблема, когда дело касается свободы воли.

Обычно это формулируется в терминах детерминизма и свободы воли. Что такое детерминизм?

Раньше вы подошли довольно близко к тому, чтобы дать по крайней мере интуитивное понимание этого, то есть представление о том, что естественный порядок является причинным порядком, и все, что происходит, обусловлено предшествующими событиями. Существуют законы, которые демонстрируют строгие закономерности, такие, что при заданных начальных условиях некоторые другие события обязательно будут следовать или следовать некоторому надежно единообразному, регулярному пути.Здесь возникают серьезные проблемы с интерпретацией причинно-следственной связи. В частности, проблема свободы воли, как она понимается применительно к детерминизму, основывается на предположении, что все, что вызвано, необходимо. Это предположение, которое широко поддерживалось некоторыми эмпириками или позитивистскими взглядами на природу науки и природу причинного объяснения. Но это может быть оспорено. Есть очень известная статья Элизабет Анскомб

, который бросает ему вызов и стал весьма влиятельным в некоторых попытках отстоять более натуралистическую концепцию либертарианской свободы воли.

Давайте сосредоточимся на вашей первой книге. Вы выбрали комнату Дэниела Деннета «Локоть». О чем это?

Elbow Room была написана в 1984 году, так что, возможно, она уже давно не по зубам. Тем не менее, я выбрал его, потому что это действительно хорошее место для читателей, если они хотят вникнуть в современные дискуссии. С точки зрения стиля это очень доступно и приятно. Деннетт — проницательный философ с увлекательным стилем.Основная цель этой книги — развенчать или опровергнуть представление о том, что детерминизм представляет собой зловещую скептическую угрозу свободе и моральной ответственности. Деннет рассматривает проблему свободы воли как проблему, порожденную философией. Философы злоупотребляют тем, что он называет «насосами интуиции», и используют вводящие в заблуждение философские аналогии. Таким образом, они порождают беспочвенные опасения по поводу последствий детерминизма. Примером может быть: «Если детерминизм верен, это было бы похоже на тюрьму.Или «Если детерминизм верен, мы похожи на робота, простой механизм». Деннет систематически пытается опровергнуть утверждения такого рода, и этим он хочет, как он выражается, оправдать умеренно оптимистичное представление о себе. Другими словами, он хочет вернуть нас к исходной точке зрения здравого смысла, о которой мы говорили в начале. Во многих отношениях Деннет, который был учеником Гилберта Райла и в некотором смысле принадлежит к традиции Витгенштейна, просто хочет «показать мухе выход из бутылки с мухой» в этой теме.

Получайте еженедельный информационный бюллетень Five Books

Что это значит?

Идея состоит в том, что мы сбиваемся с толку и запаникуем себя скептическими загадками, которые заставляют нас беспокоиться и тревожиться. Но когда мы должным образом и тщательно разоблачаем эти ложные и вводящие в заблуждение аналогии и интуиции, мы видим, что здесь нет реальной проблемы или угрозы.

Итак, мы похожи на муху, которая жужжит в бутылке, а Витгенштейн, Райл или Деннет вытаскивают пробку и летят наружу.

Да. Это хорошая философская психотерапия, вот чем стремится быть Elbow Room.

В книге представлена ​​точка зрения о том, что детерминизм, о котором мы говорили, — с точки зрения научного причинного объяснения поведения — полностью совместим со свободой воли, которой стоит отказаться.

Да, это в двух словах. Отрицательная часть книги — развенчание скептицизма и беспокойства, порождаемых иллюзорными философскими пугалами и призраками. Позитивная повестка дня состоит в том, что Деннет хочет показать, что существует совершенно последовательное, натуралистическое понимание свободы и моральной ответственности, которое полностью согласуется с идеей о том, что мы являемся частью естественной ткани мира.Любая свобода, требующая чего-то большего, не стоит желать, она на самом деле нежелательна и непонятна.

Итак, эта радикальная свобода … Я заблудился. Здравый смысл, кажется, подсказывает, что нельзя иметь обе стороны, нельзя быть одновременно обусловленным и свободным.

У Деннета есть довольно интересная и важная глава о том, что значит быть самотворцем или самоконтроллером. Это повлияло на целое поколение компатибилистов, людей, которые верят, что детерминизм или натурализм в более широком смысле не угрожают нашему представлению о себе как свободных и ответственных существах.Идея состоит в том, что радикальная свобода, или то, что Деннетт называет абсолютной безусловной свободой, создавать себя ex-nihilo (из ничего), абсурдна. Это даже непонятно для Бога или, по крайней мере, очень проблематично. Однако для людей это очевидно абсурдно. Мы не можем этого получить, не ясно, что мы этого хотим. Что еще более важно, непонятно даже, что это будет значить. Мы хотим иметь возможность размышлять о нашей ситуации, иметь возможность учитывать наши интересы и способы их защиты.Дать себе «простор для локтя», как это понимает Деннет, означает иметь возможность предвидеть вещи и оставлять себе место для маневра, где могут быть переменные, которые могут быть непредсказуемыми или неизвестными нам. Это то, чего мы на самом деле хотим, чтобы иметь возможность действовать в этом мире как разумные, рациональные существа, контролирующие наше будущее. Это не означает радикального, 100% самосозидания. Он включает в себя развитие определенных способностей и склонностей рационального самоконтроля по мере взросления и эволюции как вида.Все это можно объяснить натуралистически и помочь нам понять основные различия между нами, которые действительно имеют значение. Если, например, я имею дело с маленьким ребенком, животным или человеком с серьезным повреждением головного мозга, то это как раз те способности, которых им не хватает. Здраво-чувственная точка зрения Деннета состоит в том, что мы ищем что-то совершенно обычное и понятное, что мы можем легко идентифицировать и распознать.

Я могу это понять, но кажется, что эту способность, эти предрасположенности можно полностью объяснить в терминах причинности: существует только иллюзия свободы воли.Это не значит, что самотворец на самом деле действительно сам создает себя, он просто выполняет движения чего-то, на что он был запрограммирован.

Это важный момент, и критики Деннета, безусловно, будут настаивать на этом. Вот почему, хотя Деннет — хорошее место для начала, вы также должны прочитать другие книги, которые я рекомендовал. Было бы немного несправедливо или слишком сурово сказать, что Деннет самодоволен, учитывая, что он предлагает существенные и интересные аргументы в пользу своей позиции.Но я думаю, что его критики сказали бы — и я очень сочувствую этому, — что его оптимизм приходит слишком легко. Деннет просто хочет отбросить подобные опасения как беспочвенные. Однако, хотя вполне может быть правдой, что есть что-то проблематичное в формулировании того, что означало бы иметь абсолютную свободу, все же может быть что-то, о чем мы заботимся, чего не хватает или чего мы стремимся, но не хватает. Возможно, стремление к бессмертию невозможно и даже не имеет смысла, но осознание нашей смертности все еще может смущать или беспокоить нас.

Фишер, Кейн, Перебум и Варгас,

Давайте перейдем ко второй книге, «Четыре взгляда на свободу воли», потому что она в некотором роде отображает территорию.

Полагаю, я жульничаю, потому что вжимаю четыре книги в одну. Тем не менее, я особенно рекомендую эту книгу читателям, поскольку четыре автора этой книги — Роберт Кейн, Джон Фишер, Дерк Перебум и Мануэль Варгас — все значимые фигуры в современной области и обозначили четкие и влиятельные позиции.Читатель может быстро получить представление об общей местности и некоторых основных доступных вариантах. Просто чтобы быстро их набросать:
Кейн — либертарианец, то есть инкомпатибилист, который считает, что для нас быть свободными и ответственным детерминизм не может быть правдой. Для этого нам нужна альтернативная метафизическая структура, учитывающая вид свободы, необходимой для ответственности, которая включает в себя нечто большее, чем простой индетерминизм.
Фишер — полукомпатибилист.Он считает, что детерминизм не угрожает ответственности, но он угрожает свободе воли, понимаемой с точки зрения открытых альтернатив. Фишер утверждает, что у нас есть рациональный самоконтроль, который включает в себя то, что он называет «отзывчивостью к причинам». Эта способность служит основой моральной ответственности, но не дает полной метафизической свободы. Хотя у нас нет подлинных открытых альтернативных возможностей, они не нужны, утверждает Фишер, для обеспечения моральной ответственности. В некоторых отношениях эта точка зрения напоминает общую стратегию Деннета, за исключением того, что Фишер не верит в ее часть, касающуюся свободы.Рациональный самоконтроль позволяет нам распознавать причины и реагировать на них более или менее надежным и последовательным образом, и это все, что требует ответственность.
Перебум — жесткий инкомпатибилист, или то, что он иногда называет «оптимистичным скептиком». Согласно этой точке зрения, хотя мы несвободны и не несем моральной ответственности, это не так уж удручает. Мы можем спасти большую часть того, что нам действительно небезразлично, включая наши межличностные отношения, с помощью некоторой формы моральной оценки, не основанной на сильной моральной ответственности.Более того, мы можем жить осмысленной и приносящей личное удовлетворение жизнью. Предположение о том, что скептицизм не означает пессимизма, является основным направлением линии Перебума.
Варгас называет свою позицию «ревизионизмом». Вкратце, он говорит, что мы должны провести принципиальное различие между тем, что он называет «диагностическим» пониманием свободы и ответственности — то, что мы обычно считаем свободой и ответственностью — и «предписывающим». понимание. В нашей обычной жизни у нас вполне могут быть инкомпатибилистские природные интуиции, и, хотя мы, возможно, не сможем их спасти, мы можем пересмотреть наши концепции свободы и ответственности, чтобы по-прежнему сохранять достаточно надежный отчет, который служит всем тем, что нам обычно небезразлично. о.Хотя это пересмотр, это не радикальный скептицизм. Варгас не хочет выливать ребенка вместе с водой из ванны и не выражает безоговорочного крайнего скептицизма.
Позиция, к которой мы должны вернуться на мгновение, — это позиция Кейна. Есть стандартное возражение против классического либертарианства, которое состоит в том, что он полагается на «жуткую метафизику», постулируя призрачных агентов, каким-то образом вмешивающихся в естественный порядок вещей. Что делает либертарианство Кейна интересным, так это то, что он утверждает, что либертарианцы могут этого избежать и дать натуралистическое объяснение возможности моральной свободы.Идея здесь в том, что причина не обязательно должна быть обязательной. Агенты могут быть свободными до тех пор, пока в их жизни есть решающие моменты, когда они способны принимать то, что Кейн называет «самоформирующими» решениями или действиями. Для этого необходимо, чтобы у свободных и ответственных агентов было более одной причины, по которой они могут действовать в одних и тех же обстоятельствах, и что в тех же самых обстоятельствах любая причина могла бы побудить их к действию. Однако каким бы образом они ни действовали, у них есть причина. Пока не определился, он еще не прихотлив.В этих обстоятельствах, утверждает Кейн, свободные агенты имеют реальные альтернативы и являются конечным источником их поведения и характера.

Это заставляет меня думать о Канте…

За моделью Кейна скрывается что-то вроде кантовской картины долга, борющегося с желанием в решающие моменты выбора. Кейн приводит пример деловой женщины, которая бежит на встречу. Кому-то нужна помощь, но ей нужно попасть на собрание. Грубо говоря, долг = помощь, желание = вовремя прийти на встречу.В одинаковых условиях, в тот момент любая причина могла побудить ее к действию. Кейн строит свою модель и усложняет ее, предполагая, что происходят дополнительные вещи — мысленные элементы, называемые «усилиями», — и предполагает, что мы можем одновременно прилагать усилия в обоих направлениях. В этом случае вы можете воспроизвести ленту несколько раз, и вы получите разные результаты.
Несмотря на интерес, я считаю эту модель несколько подозрительной. Для Кейна важно то, что у нас есть множество доступных нам причин, которые он называет «множественным добровольным контролем».Но часто бывают случаи, когда у вас может вообще не быть альтернативы. Может не быть другой причины, но вы по-прежнему полностью принимаете причину, по которой действовали. Кажется, что это действительно ваше дело, и вы откликаетесь на доступную вам причину, когда она вас тронула. Но для Кейна, когда дело доходит до самоформирующих действий, которые имеют фундаментальное значение для возможности моральной ответственности и подлинной свободы воли, должны быть случаи, когда у нас есть, как он это представляет, 50-50 вариантов.Эта модель может стать очень необычной. Что, если бы у вас был вариант 99 против 1? Предположим, у вас есть причина, которая является очень слабой причиной, но в тех же обстоятельствах есть шанс, что вы сможете действовать в соответствии с ней. Мне кажется, что Кейн и те, кто придерживается аналогичной линии, придерживаются той точки зрения, что этого было бы достаточно, чтобы дать вам подлинные альтернативные возможности, даже несмотря на то, что вероятности не равны 50 на 50.

Мне кажется, что это отрицание идеи о том, что причинное объяснение вообще существует.Он предпочитает свободную волю в ущерб научной картине. Обычно недостаточное знание причин заставляет нас думать, что мы ведем себя по-разному в одинаковых обстоятельствах. Дело в том, что они не совсем похожи: если бы они были в точности похожи, мы бы поступили так же.

Как вы знаете, эту точку зрения можно отвергнуть как своего рода метафизическое, неизбежное предубеждение. Утверждается, что на самом деле, когда мы смотрим на то, что наука говорит нам о квантовых явлениях и недетерминированном порядке вещей, особенно сейчас, в 21 веке, мы не должны одобрять эту картину.Нам нужна вероятностная концепция причинности, а не необходимость. Именно этот клин Кейн использует в качестве метафизической или онтологической основы этой альтернативной картины. Он также использует компьютерные аналогии и предполагает, что у вас могут быть системы параллельной обработки, в которых результат не всегда один и тот же. Система может находиться в кажущемся идентичном состоянии, но от этого будут исходить разные результаты. Одинаковые входы, разные выходы.

Вопрос о том, освещает ли физика — и в частности квантовая механика — свободную волю или просто мутит воду, является сложным.

Да, и в отношении модели Кейна большой вопрос в том, действительно ли он избавился от проблемы удачи или случайности? Иногда это выражается в противопоставлении вопроса. Если у вас есть агент, который в данных обстоятельствах выполняет свои обязанности, скажем, помогает, но в другой раз, при идентичных обстоятельствах, не выполняет, очевидный вопрос, который вы хотите задать: почему они помогли в первом случае, а не в другом? В соответствии с этой моделью, однако, нет никаких дополнительных ответов или объяснений для этого варианта.Но тогда похоже, что это просто удача, и агенту не хватает адекватного контроля над тем, что он на самом деле делает в этих конкретных обстоятельствах. Хотя вы можете контролировать ситуацию в том смысле, что действуете по той или иной причине, а то, что вы делаете, является преднамеренным и делается по какой-то причине, главная проблема остается в том, что вы не контролируете, почему вы действуете по одной доступной причине, а не по какой-то причине. Другой. Я не хочу быть несправедливым по отношению к Кейну, потому что он действительно пытается решить эту проблему, но, на мой взгляд, это остается серьезной проблемой для его теории.Проблема, с которой он сталкивается здесь, — это просто еще одна версия той же проблемы, с которой сталкиваются компатибилисты, что есть пределы для контроля.

Давайте перейдем к следующей книге, Р. Дж. Уоллес, Ответственность и моральные чувства. Вопросы моральной ответственности тесно связаны с вопросами свободы воли. Отчасти метафизические вопросы о свободе воли интересны тем, что они действительно имеют практическое применение, потому что мы живем в мире похвалы, порицания, наказания и ответственности, которая носит нравственный характер.Это не просто произвольная дискуссия в кресле. Кажется, что это часть того, что объединяет нас как людей. Это то, что касается нас.

Это важный момент. Хотя я думаю, что было бы слишком много говорить, что проблема свободы воли — это просто проблема моральной ответственности, они тесно связаны. Свобода воли выходит за рамки проблемы ответственности, поскольку она затрагивает наше представление о себе как о творцах, индивидуумах и так далее, но действительно имеет значение для нас проблема нашей свободы воли по отношению к нашей моральной ответственности.Вот почему книга Уоллеса особенно интересна. Как следует из названия, Уоллес опирается на традицию, которая подчеркивает важность моральных чувств для понимания этой проблемы. Подход, который он использует, следует из влиятельной статьи Питера Стросона, оксфордского философа, под названием «Свобода и негодование». Подход здесь состоит в том, чтобы начать с понимания того, что значит возлагать ответственность на кого-то, где возложение ответственности на кого-то понимается как вопрос развития определенных характерных эмоций по отношению к ним.Эти эмоции предполагают определенные представления о них, а затем мы пытаемся понять, что для них значит нести ответственность, правильно понимая эмоции, связанные с привлечением к ответственности людей. Таким образом, мы лучше понимаем условия ответственности, исследуя их основу в этих отношениях и практике.

О каких эмоциях мы говорим?

Философский жаргон — «реактивное отношение». У нас есть определенный набор ожиданий, стандартов или норм, касающихся того, чего мы ожидаем друг от друга с точки зрения наших межличностных отношений.Они имеют для нас этическое или нормативное значение. Когда люди нарушают эти нормы, мы негативно на них реагируем. Мы придерживаемся этих стандартов. Здесь важно то, что это не просто интеллектуальные суждения. Мы не должны, говоря языком Стросона, чрезмерно интеллектуализировать наши ответы здесь. Это не похоже на провал экзамена или неправильную математическую задачу — дело обстоит глубже. Наши реакции в этих обстоятельствах встроены в нашу моральную психологию. Мы реагируем эмоционально и враждебно относимся к тем случаям, когда эти моральные нормы нарушаются.

Итак, если кто-то вас оскорбляет, вызывает ли это реактивное отношение? Они нарушили какое-то моральное табу?

Да, Стросон начинает не с безличных моральных доводов, а с личных реактивных установок, когда речь идет о травме или вреде, нанесенном нам. Если ты случайно наступишь мне на пальцы ног, это может причинить мне боль, и я могу подумать: «Пожалуйста, будь осторожнее». Однако, если я думаю, что вы прыгаете мне на цыпочки и хотите причинить мне боль, тогда, очевидно, я расстроюсь гораздо больше.

Что это говорит нам об ответственности и вине?

То, что он показывает нам — и это стросоновская сторона, которую можно проследить до философов, таких как Дэвид Хьюм и Адам Смит, — это то, что мы должны начинать не с каких-то высоких моральных принципов или философских теорий, а с простой истины. о моральной психологии человека. Соответствующей отправной точкой этих исследований является то, что мы действительно заботимся об определенных отношениях и намерениях, которые демонстрируют нам другие люди, точно так же, как мы, естественно, заботимся о своей внешности, интеллекте, способностях, физическом мастерстве и так далее.Моральные реактивные установки связаны с определенным измерением наших атрибутов или качеств, а именно с набором установок и намерений, а также с ценностями, которые мы проявляем в отношениях друг с другом. Что интересно в этом общем подходе, так это то, что он уходит от простого концептуального анализа — что означают концепции, какова их логика и как они связаны друг с другом — и пытается предоставить более информированную и более реалистичную моральную психологию.

Как Уоллес использует это в отношении свободы воли?

Его модель выглядит примерно так: реактивное отношение следует понимать с точки зрения ожиданий.Ожидания — это просто стандарты или нормы того, что мы можем или не можем делать. Эти ожидания определяют наши обязательства. Если эти обязательства подкреплены моральными соображениями, которые касаются наших отношений друг с другом в социальной жизни, чтобы мы могли сотрудничать и доверять друг другу, они подкрепляют наше реактивное отношение, когда происходят нарушения. В некоторых отношениях Уоллес отстаивает фундаментально кантианский взгляд на мораль. Когда моральные обязательства нарушаются умышленно, мы обвиняем людей, и вина, естественно, связаны с нашим карательным склонностью наказывать или наказывать их в той или иной форме.
Это понимание нашей моральной психологии связано с взаимосвязью между ожиданиями, обязательствами и обвинениями. Возможно, слабость этой точки зрения состоит в том, что она полностью опирается на реактивное отношение, которое по сути является негативной или враждебной реакцией на нарушение моральных ожиданий. Уоллес продолжает объяснять, что, чтобы понять нашу позицию в отношении ответственности, нам нужна теория оправданий и исключений. Как и в известных судебных делах, существуют определенные обстоятельства, при которых люди, кажется, нарушают наши ожидания, но затем мы понимаем, что они либо не знали о ситуации, либо сделали это случайно, либо было какое-то другое соответствующее соображение, указывающее на то, что, хотя травма произошла , причиненный вред был непреднамеренным, и поэтому ожидания не были строго нарушены.Добровольность и намерение здесь важны для того, чтобы вызвать или вызвать наше реактивное отношение. Есть еще одно важное соображение, которое мы также должны принять к сведению. Ясно, что есть люди, которых мы считаем подходящими объектами реактивного отношения или моральных настроений, а некоторые — нет. Как провести эту границу? Как мне решить, следует ли включить или исключить человека, с которым я имею дело? Что, если, например, это сумасшедший или ребенок? Именно здесь Уоллес, как и Деннет и Фишер, предлагает свою собственную модель рационального самоконтроля.Он пытается дать натуралистическое объяснение рационального самоконтроля, которое может служить правдоподобной теорией исключений для реактивного отношения.

Он просто предполагает, что у нас есть выбор, что у нас действительно есть настоящая свобода воли?

Он определенно предлагает мощную компатибилистскую теорию. Картина, которую он отвергает, глубоко укоренилась и все еще существует, точка зрения, согласно которой ответственный выбор зависит от подлинных альтернатив или открытых возможностей. Уоллес это отвергает. Он думает, что кто-то делает ответственный выбор, если у нее есть общий характер или способность распознавать причины и они могут ими руководствоваться.Хотя верно, что в некоторых обстоятельствах человек может не осознавать причины или не руководствоваться ими, мы должны помнить, что тот, кто способен говорить на языке, также может сделать грамматическую ошибку. Тем не менее, мы по-прежнему ожидаем, что они будут говорить надлежащим и грамотным образом, и придерживаемся этих стандартов. Когда они делают промах, мы их ловим, отвечаем им и исправляем. В случае нашего реактивного отношения люди, на которые мы нацелены, — это люди с соответствующими общими способностями или склонностями.Они могут сделать оговорку, у которой есть объяснение, но если оно было умышленным или преднамеренным, то мы можем придерживать их этих стандартов и соответствующим образом на них отреагировать. Мы будем винить их.

Хорошо, так что то, что сделал Уоллес, — это эмоциональный отчет о наших суждениях о моральной ответственности. Он компатибилист, поэтому набросал кое-что, что поможет нам лучше понять, в чем обвинять кого-то, возлагать на кого-то ответственность.Тем не менее он, как и Деннет, весьма оптимистично смотрит на совместимость детерминизма и свободы воли. Следующий автор, Бернард Уильямс, гораздо более пессимистичен в отношении свободы воли и условий жизни человека. Я знаю, что вы знали Бернарда Уильямса, потому что он вас учил. Не могли бы вы рассказать нам, почему вы выбрали эту книгу «Стыд и необходимость».

Это высоко ценимая книга, хотя с точки зрения стандартной литературы о свободе воли она сильно отличается по своему подходу. В отличие от некоторых других упомянутых мною книг, эту книгу нелегко читать.Уильямс не заинтересован в формулировании простой позиции или модели. Эта книга посвящена древнегреческим концепциям свободы воли и ответственности. Его интересует не только контраст между древними греками и нами, но его также интересует различие между греческими трагиками — Софоклом, Эсхилом и Гомером — с одной стороны, и Сократом, Платоном и Аристотелем — с другой, мыслителями, которые действительно являются основоположниками западной философской традиции. В этой книге интересно то, что она не только о свободе воли, но и о наших взглядах на природу философии.Уильямс утверждает, что с методологической точки зрения философы должны быть исторически чувствительными и информированными, а обычно это не так. Это проблема многих дискуссий о свободе воли, отсутствие исторического самосознания. Одно из величайших достоинств книги Уильямса состоит в том, что он, помимо прочего, является выдающимся исследователем классической литературы. Он не только открыт для возможности извлекать уроки из истории, он также думает, что мы можем извлекать уроки из литературы и, в частности, из трагедий.Так что это очень интересная и сложная книга.
У Уильямса есть несколько программ, в том числе очень амбициозная, которая включает в себя критику всей нашей современной концепции морали. Бытует мнение, что греки вообще не имели адекватного представления о свободе и ответственности. Предполагается, что они были полны примитивных взглядов на судьбу, богов и пределы свободы воли, и они не осознавали важность намерения и добровольности. С этой точки зрения, мы, современные люди, сумели все это пережить и теперь, к счастью, имеем сложную, адекватную концепцию! Уильямс утверждает, что, хотя взгляды древних греков, безусловно, сильно отличались от наших, и нет вопроса о возвращении в мир, в котором они жили, они, тем не менее, понимали и ценили вещи, из которых мы все еще можем многому научиться.Часть проекта Уильямса в книге состоит в том, чтобы предположить, что есть очень важные аспекты, в которых ранние греки были более реалистичны в отношении человеческого затруднительного положения, поскольку это касается самой человеческой деятельности, и, в частности, нашей уязвимости перед судьбой и удачей, поскольку это влияет на наши собственные моральная или этическая жизнь.

Это связано с темой, о которой писал Бернард Уильямс, а именно с моральной удачей. Определенные картины того, что значит быть человеком, кажется, делают любой наш моральный выбор невосприимчивым к каким-либо конкретным обстоятельствам судьбы.Но на самом деле представьте себе эти два случая: вы едете домой в пьяном виде и ничего не происходит. Вам никто не мешает, вы живы и здоровы. Во втором сценарии вы так же пьяны, но кто-то выходит впереди машины. Вы сбиваете их с ног и трагически убиваете. Тут повезло, но во втором случае мы, возможно, иррационально, говорим, что вы сделали что-то похуже: вы убили кого-то из-за вождения в нетрезвом виде. Но убили ли вы их или нет, в конечном итоге не зависит от вас, просто случайно вышел кто-то, которого вы не заметили.В том, попадаете вы в такие обстоятельства или нет, зависит столько удачи — и это определяет всю вашу судьбу как человека.

Совершенно верно. Согласно здравому смыслу, вы несете ответственность только за то, что контролируете. Совершенно жизненно важная идея книги Уильямса состоит в том, чтобы сказать, что греки не придерживались такой точки зрения и что, на самом деле, греки более точны в этом отношении. Сейчас прямо в нашу моральную систему встроено своего рода нечестность, которая просачивается в проблему свободы воли. Мы пытаемся уклониться или скрыть эту тревожную правду о человеческом затруднительном положении в том, что касается свободы воли и морали.

А правда?

Действительно тревожная правда заключается в том, что, с одной стороны, мы свободны и ответственны, и пытаться это отрицать — это уклонение. Мы сами осознаем это, и по всем причинам, которые мы уже обсуждали, у нас есть соответствующие способности, необходимые, чтобы увидеть себя в этих терминах. С другой стороны, также нечестно предполагать, что использование и использование тех способностей, которые делают нас свободными и ответственными, каким-то образом оставляют нас невосприимчивыми к судьбе и удаче. Почти все другие авторы, о которых я до сих пор упоминал, по-разному уклоняются от этого и хотят быть более оптимистичными.Это то, что Уильямс отвергает. Он использует греков и генеалогическое или историческое самопонимание, чтобы аргументировать эту точку зрения. Это действительно очень сильная книга. На первый взгляд, речь идет о проблемах, связанных со свободой воли, но это глубоко затрагивает все наше этическое представление о себе и наши экзистенциальные затруднения.

Таким образом, суть его аргументации или исследования заключается в том, что мы могли бы поучиться у древних греков и, возможно, перенастроить наше понимание того, что значит быть человеком и свободным, и построить в более широком смысле то, как судьба или вещи, находящиеся вне нашего контроля, влияют на какие мы.

Да. Я предпочитаю использовать слово «судьба», но у него может быть багаж, которого вы хотите избежать, чтобы вы могли сказать, что наша уязвимость к непредвиденным обстоятельствам, которые не являются нашими собственными действиями, в упражнении и практике нашей собственной этической жизни. Нам не избежать этого. Греки говорили на языке богов, мы могли бы говорить о чем-то вроде «слепой природы», ставящей нас в определенные затруднения, где последствия того, что мы делаем, могут быть катастрофическими. Но в этих обстоятельствах мы не можем уйти от ответственности, сказав: «О, это просто невезение или судьба!»

Потому что именно эти обстоятельства определяют, кем мы являемся.Мы не можем сказать: «Это плохо, что со мной случилось!» Это часть того, кем я являюсь, это случилось со мной.

История Эдипа для Уильямса очень сильна. С точки зрения западного стремления стать свободными агентами, Эдип мог бы просто сказать: «Ну что ж, у меня здесь вообще нет настоящих моральных проблем. Похоже, я убил своего отца и женился на матери, но, поскольку все это устроили боги, я могу умыть руки — я не несу ответственности. Но это не так. Даже сейчас мы понимаем, что это неправда о нашем затруднительном положении, потому что в противном случае трагедия Эдипа не рассказала бы нам — и ясно, что это так.

Связано ли это снова с понятием реактивных эмоций? Это реакция на обстоятельства самого Эдипа?

Думаю, да. Уильямс много говорит об этой ситуации и других примерах из древней литературы, в которых агенты не могут жить сами с собой. Хотя они в некотором смысле попали в ловушку судьбы или невезения, они, тем не менее, совершили поступки, с которыми не могут жить. Это может включать в себя вещи, которых они не планировали или не делали добровольно, что является темой, на которую Уильямс обращает наше внимание.

Мне кажется, что некоторые вещи, о которых вы говорите, перекликаются с темами романов Томаса Харди. Постоянство непредвиденного в том, как разворачиваются события, и формирование жизней вне контроля участников.

Без сомнения, здесь философия встречается с темпераментом. Это не просто теоретические проблемы, они перекликаются с нашими собственными метафизическими установками, нашими надеждами, страхами и т. Д. Я считаю, что Харди очень силен в этом отношении. Его весьма интересовали эти древние парадигмы, например, попадание в беду в обстоятельствах, когда над вами нависла тучи гибели.Но вы не просто лист, брошенный ветром, потому что решающим аспектом вашей судьбы является то, как он влияет на проявление вашей свободы воли и характера. Вот что делает нашу судьбу и наши человеческие затруднения этически интересными и сильными.

Давайте перейдем от древних греков к более недавнему феномену — влиянию нейробиологии на понимание выбора. Некоторые люди предполагают, что различные нейробиологические эксперименты подрывают это представление о том, что у нас вообще есть свобода воли.Они предоставляют эмпирические доказательства того, что свобода воли на самом деле является иллюзией. Что-то столь же простое, как движение моей руки, нейрофизиологический импульс, вызывающий это движение, возникает до того, как я собираюсь пошевелить ею, даже если я чувствую обратное. Так утверждает Бенджамин Либет, и это довольно радикальное заявление. В эксперименте могут быть недостатки, но множество нейробиологов накапливается, чтобы предположить, что представление о себе, каким-то образом сидящем на водительском сиденье, может быть неправильным.

В выбранной мной пятой книге «Против моральной ответственности Уоллера» одним из источников, к которым он обращается в поддержку своего скептицизма в отношении моральной ответственности, являются данные, полученные из нейробиологии. Это отражает более широкую тенденцию в философии, которая должна быть лучше информирована и более глубоко интегрирована с достижениями эмпирической науки и использовать эти ресурсы, чтобы помочь нам понять философские проблемы. В определенной степени этот подход идет вразрез с Уильямсом, который использует более гуманистическое понимание философии, основанное на истории и литературе.Однако нейробиология сейчас очень влиятельна в философии свободы воли, как и определенные виды психологических экспериментов, которые направлены на развенчание нашей уверенности в том, что мы являемся агентами, делающими сознательный выбор и контролирующими себя. Суть книги Уоллера в том, что мы на самом деле вообще не несем ответственности, потому что тот вид контроля, который мы считаем важным для ответственности, иллюзорен. Его главный аргумент в поддержку этого вывода состоит в том, что мы уязвимы для удачи, но другой слой его скептицизма основан на данных нейробиологии — и, как вы говорите, Либет действительно является здесь главной фигурой.Хотя у нас может быть представление о себе как о сознательных агентах, делающих выбор, эмпирические данные, предоставленные Либетом, утверждают, что они показывают, что не сознательное я принимает решения, а предшествующие события в мозгу. Экспериментально можно показать, что мозг уже определился, как мы будем действовать, за несколько сотен миллисекунд до того, как мы осознаем, что делаем какой-либо сознательный выбор. Это поддерживает, казалось бы, скептическую позицию в отношении роли сознательного выбора, на котором, по-видимому, лежит ответственность, поскольку то, как мы будем действовать, уже определено до возникновения самого сознательного выбора.Создается впечатление, что сознательный агент на самом деле не отвечает за поведение.
Родственная, но отличная стратегия, которую мы должны упомянуть, — это так называемое «ситуационистское возражение». Это опирается не столько на нейробиологию, сколько на достижения социальной психологии. Здесь снова есть несколько, казалось бы, неудобных экспериментов. Например, в одном из них в телефонной будке оставили монету, и некоторым людям осталось ее найти. Вскоре после этого человек роняет перед ним книгу. Придут ли они помочь забрать книгу или нет? Экспериментальные данные показывают, что те люди, которые только что нашли монету в телефонной будке, с гораздо большей вероятностью помогут, чем те, кто этого не сделал.Из этого следует вывод, что то, что мы делаем, зависит не столько от нашего конкретного характера — добрые ли мы, полезные и т. Д. — но от конкретной ситуации или обстоятельств, в которых мы оказались. нерелевантные фоновые условия, такие как поиск монеты, могут сильно повлиять на то, что мы на самом деле делаем. То, что важно для поведения, в первую очередь зависит от специфики нашей ситуации, а не от нашего характера.

Есть еще один такой замечательный пример, когда люди более щедры вне магазина, из которого исходит запах свежеиспеченного хлеба, чем вне строительного магазина.Вся их моральная позиция с точки зрения щедрости была преобразована приятным запахом.

Совершенно верно, и я полагаю, что из-за неприятного запаха вы можете вызвать у людей плохое настроение, и тогда они будут вести себя менее приятным образом из-за факторов, о которых они, возможно, даже не подозревают. И снова напрашивается вывод, что нам не хватает контроля, который, как мы обычно считаем, необходим для моральной ответственности. Один ответ на это, который не поддерживает Уоллер, но такие философы, как Джон Дорис

действительно предполагает, что для целей ответственности мы должны стремиться контролировать нашу ситуацию.Например, если я знаю, что когда я хожу на вечеринки, я слишком много пью, а когда я слишком много пью, я веду себя так, о чем впоследствии сожалею, мне следует избегать посещений вечеринок, где идет пьянство. Это лучшая стратегия, чем попытки воздержаться или ограничить количество выпитого на вечеринке. В общем, если я буду больше осведомлен об этих ситуативных факторах, я буду лучше контролировать свое поведение.

Чтобы прояснить ситуацию с книгой Брюса Уоллера, он утверждает, что мы не несем, несмотря на внешность, никакой моральной ответственности за сделанный нами выбор?

Право.Он допускает, что существуют различные слабые или слабые версии моральной ответственности, которые могут предложить компатибилисты. Они хотят снизить планку, чтобы приспособиться к своему натурализму, сделав ответственность менее жесткой или менее требовательной. По мнению Уоллера, это просто своего рода словесный трюк. Речь идет об истинном предмете реальной и твердой моральной ответственности. Это включает в себя приверженность моральной пустыне, которая поддерживает наши карательные отношения и практики, особенно наказание. По словам Уоллера, главный вопрос заключается в том, можем ли мы подтвердить это более устойчивое понимание моральной ответственности?

Интервью Five Books стоит дорого производить.Если вам нравится это интервью, поддержите нас, пожертвовав небольшую сумму.

Но если у нас нет моральной ответственности, разве это не приводит к тому, что мы просто делаем то, что нам хочется? Потому что многие люди считают, что понятие моральной ответственности накладывает ограничения на поведение.В некотором смысле, в этом и смысл.

С этой точки зрения вы должны поверить, что в каком-то смысле мы можем жить без рассматриваемых нами реактивных установок. Один вопрос прямо перед собой: «Является ли это психологически понятным?» Один из способов оценить трудности здесь, по аналогии, — представить, что кто-то предлагает: «Боязнь — это неприятное состояние ума, тебе гораздо лучше». быть чисто рациональным в оценке угрозы или вреда и не позволять себе расстраиваться из-за этого.«Мы должны перестать чувствовать страх или когда-либо бояться. Вы можете представить, например, что солдат в угрожающей ситуации может попробовать это упражнение. По крайней мере, одна проблема, с которой мы сталкиваемся, заключается в том, что крайне неправдоподобно предполагать, что люди могут просто отойти от ответов такого рода, даже если у них есть для этого практические причины. Похоже, то же самое можно сказать и о нашем реактивном отношении. Предположим, кто-то умышленно и очень жестоко причинил вред вашему ребенку. Сможете ли вы жить со своим скептицизмом? Уоллер говорит, что это идеал, к которому мы можем стремиться, но я психологически скептически отношусь к этому.И даже если бы это было возможно с психологической точки зрения, возникает следующий вопрос: было ли это желательно по причинам, которые вы указываете. Могут потребоваться значительные затраты с точки зрения давления, которое мы оказываем друг на друга, чтобы вести себя этически желательным образом. Однако, по мнению Уоллера, это издержки, которые мы должны быть готовы заплатить, поскольку наши реактивные отношения и методы несправедливы и несправедливы, какие бы социальные выгоды мы ни извлекали из них.

Рассмотрим реальный пример.Людвиг Витгенштейн, когда он какое-то время был школьным учителем — а он был не очень хорошим школьным учителем — ударил маленького ребенка так сильно, что у него пошла кровь из уха. Позже он серьезно пожалел об этом. Он винил себя и очень строго относился к себе морально. Уоллер говорит, что Витгенштейн обвиняет себя в своих предыдущих действиях, это абсурд?

Стратегия, которую здесь продвигают, заключается не в том, что нас не волнует, что мы делаем или как мы действуем. Ясно, что если в комнату войдет дикое животное и причинит вред ребенку, это будет ужасно.Что мы делаем в таких случаях, так это выясняем, почему это произошло, и стараемся убедиться, что это не повторится снова. Мы можем поступить так же с преступлением или любым другим неприятным, неприятным действием. С этой точки зрения правильный подход — рассматривать плохое поведение как естественное событие и исправлять его, а не просто наносить ответный удар. Это верно даже в случаях от первого лица, таких как тот, который вы описали с участием Витгенштейна. Предположим, Витгенштейн размышляет о своем собственном характере и поведении в этой ситуации.Согласно скептическому мнению Уоллера, нет смысла говорить: «Боже мой, я действительно заслуживаю страданий и ужасного чувства вины из-за такого поведения». Вместо этого, учитывая его неблагополучное прошлое и сложную личную жизнь и отношения, мы могли бы придумать какое-то объяснение его плохого настроения и жестокого обращения с ребенком. Главное, чтобы задействованный агент узнал, почему он так поступил, и соответствующим образом изменил себя. Все это соответствует стандартам, которые гласят: «Это нежелательное поведение, это что-то неправильное.Но быть неправым и быть морально ответственным — это разные вещи. Мы хотим предотвратить неправильное поведение так же, как мы хотим предотвратить все виды других неприятностей, которые происходят: болезни, ураганы, пожары. Этическое поведение, которое не соответствует нашим стандартам, — это не то, на что мы должны эмоционально реагировать карательным образом. Мы должны стремиться понять его корни, причины и постараться улучшить ситуацию в будущем.

Я недавно слушал радиопрограмму об одном эксперте по акулам.В рамках своей работы он вылавливал акул из моря и метил их. Он вытащил эту большую акулу, и она откусила кусок его ноги. Он сказал: «Я не виню акулу — это то, что делают акулы». Но если бы это был человек, который атаковал его ногу с помощью мачете, я не думаю, что он бы почувствовал то же самое. Он бы не позволил ему сказать, что это ничего. Разве такой взгляд не опасен, что вы рационализируете все худшие поступки? Вы находите причинное объяснение, и не остается места для осуждения людей, и тогда все идет.

Можно утверждать, что это уязвимость для скептической позиции — хотя, как я объяснил, Уоллер хочет сопротивляться этому возражению. Тем не менее, мы должны уметь различать наши отношения и реакцию на акул и людей, учитывая, что люди обладают способностями и способностями, которых нет у акул. Очевидно, например, что у акулы нет каких-либо реактивных установок, которым подвержены люди, не говоря уже о способности видеть себя в связи с соответствующими видами моральных ожиданий или каким-либо этическим самопониманием.Соображения компатибилизма в этом направлении, безусловно, помогают объяснить, почему мы не реагируем на акул и людей одинаково. У меня сейчас маленький щенок. Иногда у меня есть сильное реактивное отношение к нему, например: «Эта проклятая собака съела мою книгу!» Я знаю, что это неразумно, но иногда бывает трудно выключить. Иногда мы проявляем необоснованно реактивную позицию. Что кажется крайним в радикальном скептическом взгляде, так это то, что он стремится распространить это рассуждение на все случаи, включая все человеческие действия и агентов.На мой взгляд, в этом мировоззрении присутствует своего рода нечестность или недобросовестность, потому что он включает игнорирование очень важных и важных различий между людьми и животными, или даже взрослыми и детьми, и почему важно и необходимо по-разному реагировать на них. В тех случаях, когда люди, с которыми вы имеете дело, понимают этические реакции и их основу в моральных проблемах и нормах, наши эмоциональные реакции не только кажутся уместными, они важны для демонстрации того, что мы серьезно относимся к морали и придаем ей должное значение и акцент. в нашей практической жизни.Скептик думает, что мы можем обойтись без этих ответов — и что нам даже лучше без них — но меня это не убеждает.

Также почти невозможно сделать на человеческом уровне думать о себе как о полной части причинно-следственного порядка, не имеющей места для выбора, и что каждый раз, когда вам кажется, что вы делаете выбор, вы на самом деле сообщаете о своем выборе. ваш мозг уже заставил вас действовать. Мне действительно трудно увидеть свое поведение в этих терминах. Есть элементы такого поведения, я могу поверить, что когда я веду машину, я начинаю поворачивать налево, а затем думаю, что поверну налево.Я могу в это поверить, потому что это полуавтоматическое поведение. Но есть и другие вещи, которые кажутся мне делающими, а не просто происходящими …

Одна из интерпретаций данных нейробиологии состоит в том, что наш опыт сознательного выбора — это всего лишь эпифеномены без реальной причинной связи в мире. Что бы ни происходило в наших сознательных состояниях, реальные действующие причинные силы — это состояния мозга, о которых мы даже не подозреваем. Я должен признаться, что меня не так волнуют эти открытия и интерпретации, как многие мои коллеги.Тем не менее, эти результаты действительно поднимают действительно интересные и важные вопросы о природе обдумывания и выбора. Как мы понимаем все это в связи с данными о том, что происходит в мозгу, когда эта деятельность происходит, очень интересно и сложно как с научной, так и с философской точки зрения. Сказав это, слишком часто ученые и те, кто внимательно следит за ними, делают сильные философские выводы с большой уверенностью, на что не очевидно, что они имеют право.Крайне скептический вывод, например, который сейчас довольно моден, кажется мне наивным, потому что он обычно включает конкретную модель того, что должны включать свобода и ответственность, а именно призрачное метафизическое Я, которое делает сознательный выбор и при этом прерывает ход природы. Вполне возможно, что представленные данные опровергают или дискредитируют проблемные модели такого рода. Однако для более сложных и, в частности, натуралистических компатибилистских моделей мне не совсем ясно, насколько эти данные вообще проблематичны.Например, приверженных натурализму компатибилистов не удивит то, что наш выбор и действия имеют причинно-следственные связи в физических процессах, которые можно проследить до этих выборов и действий. Это то, чему компатибилисты еще Гоббс, если не до него, давно привержены и признают.

Получайте еженедельный информационный бюллетень Five Books

Можно ли тогда сказать, что вы гораздо больше в лагере Бернарда Уильямса? Что нам нужно понимать свободу воли исторически, и что мы можем узнать у древних греков о том, что такое выбор и где находится наша судьба?

Грубо говоря, это мой, пожалуй, немодный взгляд. Уильямс, конечно, очень влиятельная фигура, но он не представляет основной траектории современной философии, которая сейчас в значительной степени сосредоточена на интерпретации научных открытий.Вообще говоря, Уильямс скептически относится к доминирующим усилиям по превращению философии в служанку науки, за исключением тех конкретных областей, которые требуют этого. Общее мнение, которое я считаю наиболее правдоподобным и правдивым в отношении нашей человеческой ситуации, состоит в том, что — вопреки скептическому взгляду, который мы только что рассмотрели, — мы можем отстаивать твердое понимание как свободы, так и ответственности, которое может быть представлено в полностью натуралистических терминах. Однако что интересно в том взгляде, который описывает Уильямс, который восходит к древним грекам, так это то, что он не служит подтверждением легкого оптимизма в отношении условий жизни человека.Напротив, понимание нашей ситуации в этих терминах основывает пессимизм, который коренится не в скептической мысли о том, что мы на самом деле не свободны и не ответственны, а в более сложной и тонкой истине о нашем затруднительном положении, а именно о том, что, хотя мы можем Если быть свободными и ответственными агентами, мы, тем не менее, остаемся уязвимыми для удачи, непредвиденных обстоятельств и аспектов судьбы в осуществлении самой нравственной жизни. Именно осознавая это, мы чувствуем дискомфорт и склонны сопротивляться. Большинство доступных теорий в дебатах о свободе воли разными способами пытаются избежать этого пессимистического вывода.Хотя такое понимание нашего затруднительного положения как агентов-людей может не вызывать у нас комфорта, это, тем не менее, наиболее правдивая интерпретация.

Five Books стремится обновлять свои рекомендации по книгам и интервью. Если вы участвуете в интервью и хотите обновить свой выбор книг (или даже то, что вы о них говорите), напишите нам по адресу [email protected]